Politeia
"Politeia" ehk "Riik" on Platoni dialoog, mille peateema on arutelu selle üle, mis on õiglus ja milline on parim poliitiline kord.
Sisu: Õigluse seos õnneliku eluga ja riigi ideaalne kord (politeia). Õnn pole õigluseta võimalik.
"Politeia" esitab teesi, et filosoofia ja poliitiline võim tuleb omavahel ühendada. Õnnestunud ühiskond on võimalik, kui kuningateks saavad filosoofid või kuningad filosoofideks.
Dialoogi "Politeia" keskme moodustab koopavõrdpilt. Vestlust juhib Sokrates nagu enamasti Platoni dialoogides. Aga "Politeia" Sokrates ei ole kindlasti ajalooline Sokrates, nagu Platoni esimestes teostes oletada võib. Sokrates on siin nagu Platoni dublant.
Teose jaotus
muuda
Esimene raamat
muudaTeos koosneb kümnest raamatust. Esimeses raamatus suundub Sokrates Kephalose ja Polemarchose poole, kus esitab küsimuse, mis on õiglus. Kephalos määratleb õiglust nii, et "antakse, mis ollakse võlgu". Sokrates märgib seepeale, et hullumeelsele tema võla tagastamine ei pruugi olla just kõige õiglasem teguviis. Tema poeg Polemarchos täpsustab seda määratlust, väites, et õiglus on see, kui antakse, mis ollakse võlgu siis, kui see on andja kohus. Vaenlastele ollakse võlgu kurja, sõpradele aga head. Sokrates märgib seepeale, et kui heal isikul on halvad sõbrad, läheb asi segaseks. Lisaks tekib küsimus, mis kasu on õiglusest rahuajal. Polemarchos väidab, et õiglusest on kasu lepingute puhul. Sokrates küsib siis, kas too peab lepingute all silmas partnerlust ja Polemarchus vastab jaatavalt. Sokrates küsib siis, milliste lepingute puhul on parem, kui su partneriks on õiglane isik. Polemarchus nendib, et tegelikult vaid asjade hoiuleandmise puhul. Sokrates märgib irooniliselt, et siis on õiglus üks üpris kasutu asi, kuna seda kasutatakse seoses asjadega, mida sul vaja pole, muid asju ju hoiule ei anta.
Seejärel sekkub väitlusesse Thrasymachos, kes väidab, et õiglus on tugevamate huvide kaitsmine. Ta toob näiteks riigi, kus seadused koostatakse tugevamate huvidest lähtuvalt. Ta esitab pika monoloogi, kus väidab, et õnnelikumad on türannid ja ebaausad, sest nemad saavad ausate arvelt kasumit. Seega on õiglus sääraste inimeste väljamõeldis, mis võimaldab neil teiste arvelt elamist jätkata. Väitlus liigub loomade karjatamisele; Sokratese väitel on selle kunsti eesmärgiks loomade heaolu, Thrasymachose väitel aga karjase täis kõht. Viimaks ajab Sokrates oma vastase siiski nurka ja too on sunnitud tunnistama, et õiglus on siiski omaette hüve.[1]
Teine raamat
muudaTeises raamatus jätkavad väitlust Glaukon ja Adeimantos. Esimene neist väidab, et õiglus on sotsiaalne leping, mida Thrasymachose mõttekaaslased võivad tõlgendada nii, et teistele tehtavast ebaõiglusest saadav hüve on üldjuhul väiksem, kui teiste tehtavast ebaõiglusest sündinud kahju. Nõnda on õiglane eluviis sündinud hirmust karistuse ees, sellal kui piirangute puudumisel poleks keegi õiglane. Ta toob näiteks Gygese, kes leidis nähtamatuks tegeva sõrmuse, ja küsib, kas me ei käituks kõik Gygese kombel, kui meil oleks selline võimalus. Viimaks võrdleb ta ülimalt ebaõiglast inimest, kes just oma ülima ebaõigluse tõttu näib õiglane, ja ülimalt õiglast inimest, kes just oma õigluse tõttu näib isekamatele ebaõiglane. Ta leiab, et õiglane isik hukataks kiiresti ja piinarikkalt, sellal kui õiglasena näiv ebaõiglane naudib kõiki hüvesid. Nüüd küsib ta, mis on siis õigluse ja ebaõigluse tegelikud boonused ja miinused.[2]
Talle apelleerib Adeimantos, kes rõhutab näivuse rolli. Ta väidab, et õiglasena näimine toob kaasa palju hüvesid, see võimaldab tuua aga jumalatele ohtralt ohvreid ja end nendega lepitada. Ta leiab, et on kolm võimalust: jumalaid pole olemas, jumalad ei hooli inimeste asjadest, või siis on meie allikateks jumalate kohta vanade autorite teosed, mis aga võimaldavadki ebaõiglastel endid vabaks osta. Ka tema küsib, mis oleks siis õigluse ja ebaõigluse eelised ja puudused, kui õiglane on jumalatega lepitatud, ent kannatab inimeste läbi, ebaõiglane on aga ka jumalatega lepitatud, ent ei kannata teiste läbi.[3]
Sokrates vastab sellele, väites, et õiglusest saab parema ülevaate, kui vaadata seda suures plaanis. Nii on parem vaadata õiglust inimeste asemel riigis. Seejärel asuvad nad kirjeldama minimalistlikku riiki, kus igaüks spetsialiseerub oma toimingutele, et ühised vajadused oleksid paremini rahuldatud. Glaukon leiab viimaks, et see, mida nad kirjeldavad, on sigade, aga mitte inimeste riik. Sokrates sellega päriselt ei nõustu, aga hakkab lisama riigile luksuskaupasid, et asi realistlikum oleks. Sealjuures toob ta välja ka vajaduse sõjaväe järele, mis varasemal riigil puudus. Riigi valvurid peavad olema samamoodi spetsialistid nagu kõik teisedki, nad peavad olema raevukad, et vastast võita, ja samas peavad nad olema leplikud, et nad oma riiki ei hävitaks.[4] Selline vastuolu viib arutelu edasi kasvatuseni ja aruteluni teemal, millisteks tuleks tsenseerida selliste valvurite kasvatamiseks mõeldud lood.
Kolmas raamat
muudaKolmandas osas jätkub Sokratese juhitud vestlus teemal, millised peaksid olema riigi valvurite kasvatamiseks sobilikud tingimused. Ta toob välja, et valvureid peaks vastavalt kasvatama juba varajasest lapsepõlvest ja seega peaks sobimatud asjad olema keelatud kogu riigis, et need levides juhtumisi valvurite arusaamu ei mürgitaks. Valed peaksid olema rangelt taunitavad, ent samas peaks riik olema juhitud valedest, mis aitaks eri isikutel oma rolle veendunumalt täita.[5]
Neljas raamat
muudaAdeimantos esitab neljanda osa alguses küsimuse, kas pole mitte valvurid, kelle elu on nii limiteeritud, õnnetud? Sokrates vastab, et oluline on see, et igaüks täidaks oma kohust, tagamaks, et linn üleüldiselt õnnelik on. Kui linn on õnnelik, siis on ka selle liikmed õnnelikud. Edasi nimetab ta kaks suurt ideaalse elu vaenlast, milleks on rikkus ja vaesus. Rikastel puudub vajadus enda osa täiuslikuks täitmiseks, vaestel puuduvad selleks vahendiks. Tähtis on mõõdukus ja seda ei saavutata ilma kasvatuseta.[6]
Edasi jätkub dialoog linna vooruste päritolu uurimisega. Tarkust esindab linna valitsejateklass, vaprust valvurite klass, mõõdukus peab aga olema igal linna elanike rühmal. Viimaks määratleb Sokrates õiglust kui igaühe pühendumust oma osale.[7]
Sealt lähtudes kirjeldab ta ka õiglust üksikinimeses: inimeste kollektiivi voorused saavad ju tulla ilmsiks üksnes siis, kui need pärinevad indiviididelt. Õiglus ongi igaühe pühendumus oma osale; eriti aga kolme klassi: valitsejate, valvurite ja muu rahva puhul. Sellest, kui kingsepp ja puussepp oma rollid ära vahetavad, ei sünni riigile suurt halba. Taoline kolmikjaotus lähtub aga hinge kolmest osast, kus ratsionaalne vastab valitsejateklassile, teine osa on alluv ja irratsionaalne, kolmas aga esindab vaprust ehk vaimutugevust ning on linnamudelis valvurite rühma vaste.[8] Õiglus tuleneb eelnevatest voorustest ja ei saa eksisteerida, kui neid pole. Edasi suundub Sokrates ebaõigluse juurde, lõpetades paigasoleva ühiskonna kirjeldamise, mida ta nimetab monarhiaks, kui valitseb üks, ja aristokraatiaks, kui valitsejaid on mitu.[9]
Viies raamat
muudaViienda osa alguses küsivad Thrasymachos, Glaukon ja Adeimantos, kuidas on sellises ideaalses linnas lood naiste ja lastega. Sokrates esitab siin kolm väidet: esiteks peavad naised ja mehed saama ühesugust haridust. See, et mehed ja naised on erinevad, ei tähenda veel, et nad peaks tegema erinevaid töid: pole vahet, mis soost koer karja valvab. Olukorra, kus kõik on oma ala spetsialistid, tagab kõige paremini see, kui igaüks keskendub sellele, milles ta on parim.
Teiseks peab järglaste saamine olema riigi poolt reguleeritud. Riik peab tagama, et paremad vanemad saaks ohtramalt järglasi. Et aga vältida vaenu, siis peab puuduma pere - mehed ja naised peavad olema ühised. Nõnda on ka lastega, neid tuleb kasvatada nii, et nad ei tea, kes on nende vanemad. Nõnda on kõik valvurid omavahel õed ja vennad, isad ja emad. See kehtib aga üksnes valvurite klassi puhul, tavainimestel võib olla ka tavaline pere. Ebasobivad järglased tuleb kasvatatavate laste seast eemaldada.[10] Ühise kasvatuse alla peab kuuluma ka varajane lahingukogemus.[11]
Kolmas väide on vastuseks küsimusele, kas selline kord on üldse võimalik. Sellele vastuseks ütleb Sokrates, et tegemist on niikuinii ideaaliga. Kui kunstnik loob ideaalse taiese, siis ei küsita talt, kas nii ideaalset isikut, nagu ta kujutas, tegelikult ka olemas on. Kui aga seda saavutada tahta, siis peavad riigi valitsejad olema filosoofid. Neid peab otsima juba lapsepõlvest saati ja neid eristab teistest see, et neil on huvi uute teadmiste ja kogemuste järele. Samuti on oluline see, kas peatutakse poolel teel ja arvamuse juures, või minnakse teadmistega lõpuni.[12]
Kuues raamat
muudaKuuendas osas küsib Adeimantos, kas filosoofidest saaks tõesti head valitsejad, ehk siis kas pole nad mitte valitsemiseks liialt veidrikud. Sokrates möönab selle väite tõesust, ent jutustab vastuseks valmi laevast, mille kapten on tsipake pimedavõitu, tema kuulmine pole ka enam päris korras ja tema navigatsioonioskused on vastavuses tema meeltega. Meremehed selles laevas pole aga iial laevajuhtimiskunsti õppinud. Nähes üksnes kapteni vigu üritavad nad juhtimist üle võtta ja väidavad, et navigeerimisoskus polegi õpitav. Ta küsib siis vastuseks, kas madrustel on selleks õigus, millele Adeimantos vastab eitavalt. Sokrates nendib, et kui tarkus on seotud tõega ja tõde on vale vastand, siis need, kes armastavad tarkust, juhivad ka riiki kõige ausamalt.
Nüüd tunnistab Sokrates, et kui hea filosoofi eelduseks on hea mälu, paindlik meel, vaprus ja mõõdukus, siis sellised oskused tõotavad poliitilist edu. See toob aga reaalses maailmas kaasa selle, et rahvas tahab selliseid isikuid ära kasutada. Nad mürgitavad noorte filosoofide meeled kiituste ja jõukusega, mis aga on ohtlik, sest kui sedalaadi isikud suudavad teha head teistest paremini, siis suudavad nad ka teha kurja teistest paremini.
Edasi liigub vestlus valvurite hariduse järgmise etapi juurde. Õiglasest ülem on hea. Head lahti seletada pole aga lihtne. Sokrates võrdleb siin päikest ja head. Nii nagu nägemismeel ei tööta ilma päikeseta, hämaras näeme me halvasti ja pimedas ei näe me üldse, nii on ka hea paistel võimalik tunnetada tõde, headuseta valitsev teadmatus on pimeduse analoog ja hämarik vastab olukorrale, kus valitseb arvamus.[13]
Seitsmes raamat
muudaSeitsmendas osas räägib Sokrates mõistuloo koopast, kuhu aheldatud vangid näevad üksnes tegelikkuse varjusid. Sealt vabastatud vang ei suuda algul päikest taluda, ent hiljem hakkab ta mõistma tõelisust. Nii on ka inimestega, kes vabanevad teadmatuse vanglast ja hakkavad tunnetama Head. Sellised isikud on võimelised teisi nende vangistusest vabastama, kuigi see pole lihtne ülesanne, sest teised ei mõista neid ja võivad arvata nende kahanenud võime varjusid tajuda puuduseks, kuigi tegelikult on hoopis nende endi nägemine vigane. Sellised isikud peaks siiski teistesse suhtuma kaastundega.[14] Ka toob ta ära võrdluse jaotatud joonega, lisades teadmise ja teadmatuse vahele veel teaduse, mis püüdleb abstraktse Tõe poole, kuid on mitmes valdkonnas taandunud puhtpraktiliseks kunstiks. Teadus ja teadmine on kõrgemad, arvamus ja teadmatus madalamad vormid.[15]
Sellega seoses märgib ta ära, et varasem idee valitsejatest, kes on vanad ja kogemustega mehed, on teatava puudusega. Inimestel läheb tõe tunnetamisega aega ja noored õpivad kiiremini kui vanad. Kuna valitsejate klass tuleneb valvurite klassist, siis peab filosoofiks saamiseks õppima kunste, mis on seotud sõjandusega, alles seejärel, kui ta on näidanud praktikas, et neid kunste valdab, võib filosoof valitsema asuda.[16] Nii määratleb ta kvadriiviumi, kuid olulisimaks kunstiks peab ta samuti seitsme vaba kunsti hulka kuuluvat dialektikat.[17] Ka need peaks koos muusika ja kehalise treeninguga valvurite õppekavasse kuuluma.
Kaheksas raamat
muudaRaamatu alguses naaseb Sokrates taas riigikordade võrdluse juurde. Paralleelselt riigikordadega kirjeldab ta igale riigikorrale vastavaid isikuid (erandiks on viimne, türannia). Ta nimetab neid languseks täiuslikust riigikorrast, mis peab ka ideaalses riigis juhtuma, kui valitsuse juurde pääsevad isikud ei ole sellesse ametisse sobilikuimad.
Esimene ebatäiuslik riigikord on timokraatia. Selles on võim sõjaväelaste rühmal. Säärased valitsejad rõhuvad aule ja kuulsusele, sellal kui nõrgemaid riisutakse. Vanemas eas hakatakse koguma varandusi, kuna kuulsust enam hankida ei suudeta.
Teine ebatäiuslik riigikord on oligarhia. Selles on varanduslik kihistumine kasvanud ja võim on läinud väheste kätte, kellel varandus suurem. Taolises riigis kiputakse tegema piiranguid nendele, kel vara vähe, hoidmaks neid riigijuhtimisest eemal, mis aga toob kaasa selle, et inimeste oskusi ei kasutata ära. Selline riik on ka sõjaliselt nõrk: oligarhid ei julge rahvast relvastada, nad ei taha maksta makse ja kui nad ka ise lahingusse lähevad, on neid vähe. Vaesunute mass aina kasvab ja nende seas tekib kuritegelik element, kes hangib rikkusi ebaseaduslikul moel.[18] Oligarhid mõistavadki õiglust tugevamate huvide kaitsmisena. Selliste isikute arv üha kasvab, kuni viimaks paisub rahulolematute mass nii suureks, et oligarhid kukutatakse.[19]
Kolmas ebatäiuslik riigikord on demokraatia. See on küll oligarhiaga võrreldes langus, ent Sokrates tunnistab taolise korra, kus ülimaks sihiks on vabadus, eeliseid. Igaüks võib seal püüelda selle poole, mida peab hüveks, ja osad püüdlevadki takistusteta reaalsete hüvede poole. Väärikal inimesel on raske demokraatlikult maalt lahkuda isegi siis, kui see ta surma mõistab. Samas on vabaduses peidus languse alused. Demokraatias ei püüdle suurem osa inimesi riigi juhtimise poole, ehkki riigikord seda neile võimaldab. Riigi juhtimiseks pole kvalifikatsiooni vaja.[20] Neist eristub edukate kaupmeeste klass, kes aga vaesemas rahvas kadedust äratab. Need võivad oma raha ära kasutades reaalselt võimu juurde tõusta ja oligarhias süüdistatuina ka reaalselt oligarhideks hakata, taastades eelneva korra. Samas võivad võimule tõusta need, kes on poliitikast huvitatud ja kasutavad oma huvide edendamiseks demagoogiat. Nad võivad ühtesid teiste vastu üles kihutades haarata võimu ja demokraatia hävitada, muutudes türannideks.
Neljas ebatäiuslik riigikord on türannia. Türannid likvideerivad oma valdustes võimekamad isikud, kelles nad näevad ohtu. Nad kasutavad rahva ühendamiseks välisvaenlasi, viies riigi sõdadesse. Samas on selliste valitsejate heaolu alati sõltuv sellest, kellega nad end ümbritseda saavad, ja väärikamad ning andekamad nende sekka ei kuulu. Sisuliselt taandatakse selle korra puhul inimesed orjadeks, sellal kui orjadest saavad vabad, kellele türanni võim tugineb.[21]
Timokraatlik isiksusetüüp tekib aristokraadi poja reaktsioonina isa ambitsioonitusele. Tema poeg omakorda võib näha isa saamatust rahalistes asjades, kui see vara oma ambitsioonide nimel ohverdab, ja muutuda oligarhiliseks isiksusetüübiks. Tolle poeg omakorda võib pettuda isa rahaahnuses ja kitsiduses ning leida, et raha koguda ilma seda kulutamata on mõttetu, mis viib demokraatliku isiksusetüübini, kes hindab üle kõige vabadust.
Üheksas raamat
muudaÜheksandas raamatus kirjeldab Sokrates türanniale vastavat isikut. Demokraatlik isikususetüüp on vahevormiks oligarhilisele ja ainult vajalikku hindavale tüübile ning türanlikule tüübile, kellel pole oma kirgede rahuldamisel mingeid piiranguid. Sealjuures ei kohku türanlik tüüp oma kirgede rahuldamisel tagasi ka pettusest ja vägivallast. Nii on ta korraga oma kirgede ori ja nende isand, keda ta orjastada suudab, ent võrdseid ehk sõpru ta ei tunnista. Sellise loomusega isikud on aluseks kurjategijatele, kui aga ühiskond on nõrk, siis võib üks neist riigi etteotsa saada.
Nõnda on türannid õnnetuimad inimesed, kuna nad on korraga oma türanliku iseloomu orjad ja hirmul oma ohvrite ees. Seda nimetab Sokrates esimeseks põhjuseks, miks on parem olla õiglane. Teise tõendi tuletab Sokrates hinge kolme osa teooriast, kus ratsionaalne osa on parim, sellele järgneb au poole pürgiv osa ja madalaim on kirgede osa. See on aga vastandiks türanni hingele, kus osad on vahetuses. Kolmanda tõendi puhul tugineb ta eelmisele: kuna naudingud on tõelised ja näilised, siis just nimelt ratsionaalne osa suudab tõelisi naudinguid kõige paremini ära tunda, türanliku loomuse puhul on aga mõistuse osa minimaalne.
Kümnes raamat
muudaViimases osas pöördub Sokrates tagasi imitatiivse kunsti juurde, mida ta peab halvaks. Sellal kui käsitöölise loodud ese on jumaliku algidee imitatsioon, on kunst imitatsiooni imitatsioon.[22] Isegi meister ei tea, kas tema loodud objekt on hea või ei; selle teada saamiseks vajab ta tagasisidet kasutajalt. Nii ei saa imitatsiooni imitatsioon olla hea. Samas jätab Sokrates ukse lahti võimalusele, et keegi suudab taolise kunsti väärtust näidata ja sel juhul on sel ikkagi kohta ka ideaalses riigis.
Edasi käsitleb ta hinge surematust. Kaduvatel asjadel on alati midagi, mis neid rikub ja toob kaasa nende hävingu. Sokrates väidab aga, et sisemised puudused moonutavad hinge, mitte ei hävita seda. Seega peaks hinge hävitama välised tegurid, ent ta ei oska nimetada ühtegi kehalist puudust, mis hinge hävitaks. Seega on hing surematu ja nii on ebaõiglusel halvad tagajärjed ka pärast surma.[23] Lõpetuseks jutustab ta loo Pamfüülia mehest Erist, kes olevat surmast tagasi tulnud. Ta rääkis ebaõiglasi ees ootavatest karistustest ja reinkarnatsioonist, hoiatades sealjuures, et varem ebaõiglased hinged kasutasid moirade poolt taassünniks jagatud liiskusid targemini, kui need, kes olid nautinud oma heade tegude eest õndsust, ent nende head teod ei tulenenud neist endist, vaid üksnes kasvatusest.[24]
Retseptsioon ja tõlgendused
muudaAristoteles kasutas Platoni teost oma raamatu Poliitika kirjutamisel.[25] On oletatud, et see oli aluseks ka Isokratese paroodiale Busirisest.[26] See inspireeris ka Zenoni Kitionist kirjutama oma samanimelist teost.[27]
Paljud autorid pidasid antiikajal Platoni dialoogi utoopiliseks ja reaalsusest kaugelseisvaks.[28]
Rooma ajal kirjutas Cicero analoogse teose "De re publica", mis on äärmiselt sarnane riikide analüüsil, kuid keskendub pigem sellele, kuidas olemasolevat riiki reformida.[29] Neoplatonismi tekkel oli see dialoog mitmete neoplatoonikute meelest kahtlane ja sisaldas liigset pütagoorlaste mõju.[30] Dialoog inspireeris ka Augustinust tema teose "Jumalariigist" loomisel. Üldiselt peeti varakristlikus kultuuris dialoogi väärtuslikuks, kuna see näitas, et Jumal ei vastuta inimeste valede otsuste eest ja väärtustas usku, samas oldi kriitilised monogaamia puudumise suhtes.[31] Kriitilisemad oldi Bütsantsis, patriarh Photios I pidas teost täielikult ebamoraalseks.[32]
Islami mõtlejad väärtustasid Platonist enam Aristotelest, kuid kuna Averroesel puudus ligipääs tema Poliitikale, kirjutas ta kommentaarid Platoni dialoogile. Ta väärtustas sealset autoritaarset korda, kuid pidas sellise korra kehtestamisel vajalikuks jõumeetodeid,[33] leides, et kasvatus on küll parem, ent see toimib üksnes õigesti rakendatuna ja noorte puhul.[34] Et vajalikke asju tavainimeseni viia, pole vaja aga mitte loogikat, vaid retoorikat. Üksnes see viib inimesed religioonini.[35] Ta nõustus Platoni järeldusega naiste võrdsete õiguste osas ja tsensuuri vajalikkuse osas.[36] Lõpuks tõi ta näiteid heade ja mandunud riigikordade kohta, võttes need Araabia ajaloost.
Jean Bodin astus oma kirjutistes Platoni ideedele vastu, kaitstes põhimõtet, et avalikud ja isiklikud õigused täiendavad üsksteist ja üht neist ei saa teisest primaarsemaks pidada.[37] Nii Thomas More, Tommaso Campanella kui ka teised selle ajastu utopistid võtsid oma ideede väljendamisel aluseks Platoni teose, kuid kõik esitasid sealjuures pigem oma seisukohti.[38][39]
Euroopas oli esimene, kes Platoni dialoogi taas väärtustas, Hegel. Varasemad ideaalset korda kirjeldanud filosoofid nagu John Locke, Thomas Hobbes ja Rousseau lähtusid "loomulikust korrast", mis Hegeli jaoks oli vasturääkivus - oli ju isiksus, kes riigi moodustas, ajalooliselt hiline nähtus, mis ei sobinud ürgse ja loomulikuga kokku. Hegel leidis, et Platon oli asjale õigemini lähenenud, kasutades oma ajale sobilikke ideesid.[40] Platon ei olnud tema arvates idealist, pigem ei olnud ta piisavalt idealistlik, et tunnustada olemasolevaid ideid, ja nii koostas ta õiglase riigi programmi uute ideaalide kõrvalejätmiseks.[41]
Karl Marx pidas teost Egiptuse kastiühiskonna ülekandmiseks Kreeka linnriiki.[42]
Hans-Georg Gadamer pidas teost irooniliseks. Tema meelest oli tegemist näitega sellest, kuidas mingid näivalt head ideed annavad korrektselt edasi arendatutana lõpuks absurdsed tulemused.[43] Karl Popper jällegi pidas teost totalitarismi soodustavaks. Tema teose Avatud ühiskond ja selle vaenlased esimene pool keskendubki selle Platoni dialoogi kritiseerimisele. Popper levitab ideed, et dialoogis ei kajastu Sokrates, kuna selles dialoogis erineb ta tunduvalt Platoni varasemate dialoogide Sokratesest (tegelikult pole ta esimene, kes sellise mõttega välja tuli. Esimene oli Thomas Jefferson)[44] ja Sokrates ei kajasta õigluse seda külge, mis tegeleb inimsuhetega, kuna olukorras, kus igaüks täidab oma rolli, need praktiliselt puuduvad.[45] Eric Voegelin leidis seevastu, et Popper mõistis Platonit vääriti. Nii võivad valitseva klassi liikmed arguse läbi oma positsiooni kaotada, ka alamklass võib "tingimusel, et sisaldab kulda" ülemklassi hulka tõusta.[46] Bertrand Russell leiab, et selline kriitika on tänapäevane: antiikaja tingimustes võis dialoog olla ka positiivne poliitiline programm.[47]
Leo Strauss ja Allan Bloom on uurinud teoses leiduvaid vastuolusid ja peavad võimalikuks, et tegemist on irooniaga pikitud mõtteharjutusega. Nii näiteks viitab irooniale see, et Sokrates nimetab vahimeeste klassi abielusid pühadeks, kuigi need kestavad vaid ühe öö, suhted on loositud ja tegelikult eelnevalt korraldatud. Strauss ja Bloom kirjeldavad aga erinevaid võimalusi, mitte ei esita oma seisukohta. Strauss peab näiteks võimalikuks, et teos kuulub esoteerika valdkonda.Platoni linn on võimalik vaid erootika inimestest eraldamisel.[48]. Argumendiks Popperi seisukoha toetuseks on aga see, et Platoni koolist võrsus mitmeid filosoofe, kes võimule saades hakkasid türannideks. Samas pole teada, kas sealses koolis ka reaalselt poliitikat õpetati.[49]
Mitmed mõtlejad, sealhulgas ka Julia Annas ja Norbert Blössner, leiavad, et linn on siin kõrvaline ja oluline on hinge pool. Linn on lihtsalt teoreetiline konstruktsioon, mille abil näidata, et hinges peavad asjad paigas olema.[50]
Kirjandus
muuda- Wilhelm Kroll (toim). Syrianus. Commentaria in Metaphysica (Commentaria in Aristotelem Graeca, kd VI, osa I), Berolini, typ. et impensis G. Reimeri 1902.
Viited
muuda- ↑ Luke Purshouse: Plato’s Republic, London 2006, lk. 22–27.
- ↑ Marcel van Ackeren: Das Wissen vom Guten, Amsterdam 2003, lk. 124–131.
- ↑ Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, lk. 273–276.
- ↑ Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, lk. 173–195.
- ↑ Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, lk. 363–377.
- ↑ Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, lk. 378–425.
- ↑ Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, lk. 466–486.
- ↑ Era Gavrielides: What Is Wrong with Degenerate Souls in the Republic? : Phronesis 55, 2010, lk. 203–227.
- ↑ Brown, Eric (2017), "Plato's Ethics and Politics in The Republic", teoses Zalta, Edward N. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2017), Metaphysics Research Lab, Stanford University.
- ↑ William K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy, Bd. 4, Cambridge 1975, lk. 481
- ↑ Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 336.
- ↑ Marcel van Ackeren: Die Unterscheidung von Wissen und Meinung in Politeia V und ihre praktische Bedeutung. teoses Marcel van Ackeren (Hrsg.): Platon verstehen, Darmstadt 2004, lk. 92–110.
- ↑ Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2., erweiterte Auflage. Leipzig 2006, lk. 245–261.
- ↑ Thomas Alexander Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia, Sankt Augustin 2003, lk. 89–107.
- ↑ Egil A. Wyller: Der späte Platon, Hamburg 1970, lk. 16.
- ↑ Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, lk. 396–398.
- ↑ Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, lk. 389–396.
- ↑ Susan Sara Monoson: Plato’s Democratic Entanglements, Princeton 2000, lk. 115–118.
- ↑ Alexander Fuks: Plato and the Social Question. Ancient Society 8, 1977, lk. 49–83.
- ↑ Susan Sara Monoson: Plato’s Democratic Entanglements, Princeton 2000, lk. 165–178.
- ↑ Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, lk. 414.
- ↑ Julia Annas: An Introduction to Plato’s Republic, Oxford 1981, lk. 217–241.
- ↑ Eric A. Brown: A Defense of Plato’s Argument for the Immortality of the Soul at Republic X 608c–611a. teoses Ellen Wagner (Hrsg.): Essays on Plato’s Psychology, Lanham 2001, lk. 297–322.
- ↑ Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen, Berlin 2002, lk. 114–121.
- ↑ Richard F. Stalley: Plato and Aristotle on Political Unity. Teoses: Mario Vegetti, Michele Abbate: La Repubblica di Platone nella tradizione antica, Napoli 1999, lk. 29–48.
- ↑ Antiigileksikon, 1. kd., lk. 91
- ↑ Plutarch, On Stoic self-contradictions, 1034F.
- ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, Lk. 46, 50, 60–65, 68, 285–287, 291, 307–310, 312.
- ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, lk. 212–215.
- ↑ Dominic O’Meara: Plato’s Republic in the School of Iamblichus. Teoses: Mario Vegetti, Michele Abbate: La Repubblica di Platone nella tradizione antica, Napoli 1999, Lk. 193–205.
- ↑ František Novotný: The Posthumous Life of Plato, Den Haag 1977, Lk. 131, 136, 145.
- ↑ Nigel G. Wilson: Scholars of Byzantium, London 1983, lk 115.
- ↑ Black, Antony (2011). The History of Islamic Political Thought (2nd ed.). Edinburgh University Press. Lk. 122.
- ↑ Fakhry, Majid (2001), Averroes (Ibn Rushd) His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Lk. 106, ISBN 978-1-85168-269-0.
- ↑ Robert Pasnau. "The Islamic Scholar Who Gave Us Modern Philosophy". Humanities. 32.
- ↑ Rosenthal, Erwin I.J. "Averroës". Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica, inc. p. xix.
- ↑ Jean Céard: Le modèle de la République de Platon et la pensée politique au XVIe siècle. Teoses: Platon et Aristote à la Renaissance, Paris 1976, lk. 175–190.
- ↑ George M. Logan: The Meaning of More’s „Utopia“, Princeton 1983, Lk. 195–218.
- ↑ Richard Saage: Politische Utopien der Neuzeit, 2. Auflage. Bochum 2000, Lk. 28–32, 59–124.
- ↑ Hegel, "Lectures on the Philosophy of History", vol II, lk. 96.
- ↑ Hegel, "Lectures on the Philosophy of History", vol II, lk. 99.
- ↑ Karl Marx: Das Kapital, Ptk 12, Marx-Engels-Werke Bd. 23, Berlin 1970, Lk. 388.
- ↑ Hans-Georg Gadamer: Plato und die Dichter (1934). Teoses: Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. 5, Tübingen 1985, Lk. 187–211.
- ↑ Jefferson, Thomas. "To John Adams Monticello, July 5, 1814".
- ↑ Popper, Karl (1950) The Open Society and Its Enemies, Kd. 1: The Spell of Plato, New York: Routledge.
- ↑ Eric Voegelin Plato and Aristotle (Baton Rouge, 1957.
- ↑ Brandwood, Leonard, The Chronology of Plato's Dialogues (Cambridge University Press, 1990), lk. 251.
- ↑ History of Political Philosophy, Leo Strauss, Joseph Cropsey, 3rd. ed., Chicago: University of Chicago Press, 1987, lk. 60.
- ↑ Malcolm Schofield, "Plato and Practical Politics", teoses C. Rowe and M. Schofield (eds.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Political Thought, Cambridge University Press 2005, lk. 293–302.
- ↑ Blössner, Norbert. The City-Soul Analogy, Teoses: G. R. F. Ferrari (Ed.), The Cambridge Companion to Plato's Republic, Cambridge University Press, 2007, lk. 345–385.